ჩვენს შესახებ
პოპულარული
სტატიების არქივი
გამოკითხვები
რა ტიპის სტატიებს ისურვებდით ?
08 აპრ 15:40ჟურნალი / სტატიები / ესეისტიკა / კრიტიკა / ისტორია / ფილოსოფია / მეცნიერება / გამოქვეყნებული
ზურაბ კიკნაძე - ბერდიაევის ანთროპოლოგია („მე“ - პიროვნება)
ბერდიაევის ანთროპოლოგია („მე“ - პიროვნება)
ბერდიაევის ფილოსოფიაში სამი თემაა გადამწყვეტი, სამი პრობლემა აწუხებდა მას მთელი სიცოცხლის მანძილზე: პიროვნება, თავისუფლება, შემოქმედება... ეს სამი რამ ერთმანეთზე გადაბმული, ერთმანეთიდან გამომდინარეობენ და ერთმანეთს განაპირობებენ. პიროვნება არ არსებობს თავისუფლების და შემოქმედების გარეშე, თავისუფლება და შემოქმედება პიროვნების არსებითი მახასიათებლებია. საკითხი ვერ დაისმის რომელიმე მათგანის პირველადობაზე _ ჯერ ეს, მერე ის. ცხადი უნდა იყოს, რომ ადამიანის პიროვნება სტერილური მოცემულობა რამ არ არის, რომ დროთა ვითარებაში, შინაგანი ევოლუციის პროცესში ან გარე გავლენების შედეგად შეიძინოს თავისუფლება და შემოქმედების უნარი. თავისუფლება იმთავითვე გულისხმობს, შემოქმედებას და შემოქმედება _ თავისუფლებას... ღვთის ხატობა გულოსხმობს, რომ ღვთის ხატის მატარებელი არსება ერთბაშად, შექმნისთანავე, მიმადლებულია ამ ორი უნარით, რომლებიც ღმერთთან ანათესავებს მას. ამ სამს შორის საიდანაც არ უნდა დავიწყოთ საუბარი, პრობლემა მოითხოვს დანარჩენი ორის ჩართვას. თუ დავიწყებთ პიროვნებით, საუბარი ბუნებრივად გადაინაცვლებს თავისუფლებაზე და შემოქმედებაზე.
ადამიანის პრობლემა, ამბობს ბერდიაევი, ზოგადად ფილოსოფიის და, კერძოდ, მისი ფილოსოფიის ძირითადი პრობლემაა. ადამიანის პრობლემა რთულდება იმით, რომ ადამიანი არ არის მხოლოდ გვარეობითი ცნება, მას ახასიათებს ისეთი რამ, რაც არც ერთ ქმნილებას არ გააჩნია. როცა ვლაპარაკობთ ადამიანზე სიღრმისეულად, მისი პიროვნება, პერსონა, გვყავს მხედველობაში. პერსონალისტურია არა მხოლოდ ბერდიაევის ანთროპოლოგია, არამედ პერსონალისტურია მთელი მისი ფილოსოფია, რამდენადაც მის განჭვრეტაში ყველაფერი ადამიანიდან მოდის და ყველაფერი ადამიანს უბრუნდება, ყველა პრობლემა ადამიანში იკრებს თავს, ამდენად მისი მიჩნევა „მიკროკოსმოსად“ კონკრეტულ შინაარსს იძენს.
ადამიანი არ არის სამყაროს ნაწილი და, თუ ის თავისი არსებით მოიცავს სამყაროს, ამდენად მასში სამყაროს გამოცანაა მოქცეული. ამავე დროს, თავადაც, როგორც ორი სამყაროს _ ბუნებისა და სულის _ კუთვნილება, თავისთავად გამოცანაა. ერთი მხრივ, თუ ადამიანს, როგორც ბიოლოგიურ არსებას, ბუნებაში აქვს ფესვი და ემორჩილება მის კანონებს, მეორე მხრივ, და ეს არის მთავარი მის მოვლინებაში, როგორც სრული ონტოლოგიური სიახლე, მას ფესვი შეუქმნელ და უძირო თავისუფლებაში უძევს. ის ღვთის ბავშვია, როგორც ღვთის ხატება და, იმავდროულად, ის არის არარას, პრიმორდიალური მეონური ანუ არარადან მომავალი თავისუფლების ნაშიერი. ეს არის, რაც მას ღმერთთან აახლოებს. თავის განჭვრეტაში ბერდიაევი, ცხადია ამოდის ბიბლიის ფუძემდებლური აქსიომიდან ადამიანის ღვთისხატობის შესახებ, მაგრამ შეუქმნელი თავისუფლების და არარას კოსმოგონიური კონცეფტის შემოტანით ბერდიაევის ანთროპოლოგია რადიკალურად განსხვავდება არსებული ფილოსოფიური და რელიგიური ანთროპოლოგიებისგან. ადამიანის ატრიბუტად თავისუფლების წინ წამოწევით ბერდიაევი ათვალსაჩინოებს ადამიანის დამოუკიდებლობას არა მხოლოდ ბუნებრივი მაიძულებელი პროცესებისგან, არამედ, პარადოქსულად, ღვთისგანაც, რამდენადაც ღმერთი არ უფლობს თავისუფლებაზე და, ამდენად, არ არის მასზე პაუხისმგებელი (ამაშია თეოდიცეის შესაძლებლობა, რაზეც ქვემოთ). თავისუფლების საწყისი ან წიაღი არარაა, შესაქმემდელი საიდუმლოებრივი, გონებით მიუწვდომელი რაობა-არცრაობა, რომელიც „წინ უძღვის“ როგორც ყოფიერებას, ისე მის შემოქმედ ღმერთს. ეს კონცეფტი არარასი და შეუქმნელი თავისუფლების, როგორც კოსმოანთროპოგონიული მოტივისა ბერდიაევს იაკობ ბოემესგან აქვს გარკვეული მოდიფიკაციით გადმოტანილი თავის ნააზრევში.
ბერდიაევის განჭვრეტაში არსებობა ადამიანის პრობლემაში პირველადია. „მე ვარ, რომელი ვარ _ ეს სიტყვები ადამიანსაც შეუძლია წარმოთქვას. მისი არსების საიდუმლო მის არსებობაშია. ბერდიაევი არ იზიარებს დეკარტისეულ რაციონლისტურ აქსიომას _ cogito, ergo sum (ვაზროვნებ, მაშასადამე ვარსებობ): არა, ის შემოატრიალებს მას მის მიერ განჭვრეტილი ამოსავალი საწყისისკენ _ არსებობისკენ, ამგვარად: sum, ergo cogito, „ვარსებობს, მაშასადამე, ვაზროვნებ“, რაც ნიშნავს: „მეს“ არსებობა აზროვნების შედეგი კი არ არის ანუ „,მეს“ არსებობის პირობა აზროვნება კი არ არის, არამედ თავად აზროვნებაა „მეს“ არსებობის შედეგი, აზროვნება მეორეულია, „მე“ _ თავდაპირველი («Я» изначально), აზროვნება კი „მეს“ ერთერთი, შესაძლოა, არცთუ მთავარი ასპექტი ან ატრიბუტი, როგორც ელინურ აზრს მიაჩნდა (პლატონის რაციონალიზმი). „მე“ არარას წიღშია მოსააზრებელი, არარადან ამომავალს არაფერი უძღვის წინ. ამ აზრით თითქოს ადამიანი, ადამიანის „მე“, როგორც პიროვნების გულისგული, ანუ ადამიანის პიროვნება თავის „მეობიანად“ მეონური ანუ არარაული თავისუფლების პირმშოა, პირველქმნილებაა, თუმცა ბერდიაევი არ ავითარებს ბოლომდე ამ აზრს, მხოლოდ იმას აღნიშნავს, რომ ადამიანის არსება, როგორც კაბალის ადამ კადმონ, ან, როგორც მიკროკოსმოსი, თავის თავში მოიცავს მთელ სამყაროს. ბერდიაევს შეეძლო გამოეყენებინა „მე ვარ, რომელი ვარ“, ეჭვმიუტანელი და უპირობო არსებობის დასტურად წარმოთქმული, და გადაეტანა ადამიანის „მეს“ არსებით განსაზღვრაზე. ეს ბუნებრივი იქნებოდა, რამდენადაც მისი პერსონალიზმი თეოლოგიის ნაწილად ჩანს ბევრ გამონათქვამში, რომლებითაც თითქმის მისი ყოველი ნაშრომია მოოჭვილი. ბერდიაევი უახლოვდება იმ აზრს, რომ პიროვნების, ღვთის მიერ პირმშოებრივი, როგორც ღვთის ხატის, არსებობა ყოფნამდელია (добытийственно). ანუ არსებობა მისი ბუნების ძირითადი, ამოსავალი განსაზღვრულობაა, რადგან მას, გარდა არარასი, არაფერი უძღვის წინ, არაფრით არ არის განპირობებული. შემთხვევით არ არის, რომ ანრი ბერგსონის ძირითადი ნაშრომის _ „შემოქმედებითი ევოლუციის“ პირველი წინადადება სწორედ „მეს“ არსებობას ეხება: „ყველაფერს შორის, რაც კი არსებობს, ყველაზე სარწმუნოდ და ყველაზე ნაცნობად სრული უეჭველობით ჩვენივე არსებობა უნდა მივიჩნიოთ; რადგან ყველა სხვა ობიექტის ცნებებზე ჩვენ მხოლოდ გარეგნული და ზერელე მსჯელობა შეგვიძლია, მაშინ როცა ჩვენს თავს შინაგანად, სიღრმისეულად შევიცნობთ“. ავტორი დაასკვნის, რომ ამ შემთხვევაში სიტყვა „არსებობის“ საზრისი“ პრივილეგირებულია, განსაკუთრებულია. როგორც განსაკუთრებულ არსებობას ან როგორც განსაკუთრებულად არსებულს, სხვა არსებათა შორის, ჰაიდეგერის განჭვრეტით, ადამიანს, ადამიანის ყოფიერებას (Dasein), შეუძლია აღმოგვაჩენინოს ყოფიერების საზრისი და საიდუმლო.
სიტყვა ადამიანი (ადამ-იან-ი) მისით სახელდებულ ქმნილებაზე, გარდა იმისა, რომ იგი მიწიერი არსებაა, არსებითს არაფერს გვეუბნება. ადამიანი ეკუთვნის არსებათა განსაკუთრებულ გვარს ისეთი ატრიბუტებით და ასპექტებით, თვისებებით, რომლებიც არც ერთ ქმნილებას არ გააჩნია. მხოლოდ მისი ღვთისხატობა არ არის მხედველობაში. ადამიანი, როგორც ინდივიდი, ანუ განუყოფელი მთლიანობა, მთლიანი კაცობრიობის შემადგენელი ნაწილია, ყოველი კონკრეტული ადამიანი, როგორც ინდივიდი, ქმნის კაცობრიობის, ადამის მოდგმის, სისავსეს. ასევე ყოველი ცხოველის, ზოგადად, ყოველი ქმნილების, გვარეობითი ინდივიდი მთელი გვარეულობის სისავსეს შეადგენს.
ადამიანი, როგორც მიკროკოსმოსი, შეიცავს თავის თავში კოსმოსს, „ყოველი საიდუმლო მას შინა დამარხულ არს“, მაგრამ იმ სიღრმეს, რასაც მიკროკოსმოსი უნდა გულისხმობდეს, შეიცავს და ატარებს არა ინდივიდი, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ რაოდენობრვი, თვლადი ერთეულია, ფენომენია სხვა ფენომენთა შორის და მათ გვერდით. ინდივიდი, თავად განუყოფელი (in-dividuus) რაობა, გვარეულობის ერთიანობას ქმნის; ერთმანეთისგან გარეთმყოფნი, იმ ერთიანობისგან, რასაც შეადგენენ, განუყოფელნი არიან, თუმცა მათ გარეშე არც ერთიანობაა და არც ისინი არ არსებობენ ამ ერთიანობის გარეშე. არც ფილოსოფიურ და არც, მითუმეტეს, რელიგიურ (კერძოდ, ქრისტიანულ), რომელსაც ავითარებს ნიკოლაი ბერდიაევი თავისი განჭვრეტის ობიექტად ინდივიდი არ ჰყავს. ინდივიდის, როგორც გვარის ნაწილის, კატეგორია ნატურალისტურ-ბიოლოგიურია. მას შეიძლება დანომრილი იარლიყი ჩამოვკიდოთ, სხვათაგან გამოსარჩევად. მაგრამ ადამიანის ინდივიდი, სხვა ქმნილებათა ინდივიდებისგან განსხვავებით, არ არის მხოლოდ ნატურალისტური ან სტატისტიკურად თვლადი რაობა; ქმნილებათა შორის ერთადერთი ადამიანური ინდივიდია, რომელიც „მეს“ წარმოთქვამს. „მე“ კი არის არა რაოდენობრივი რამ, რომ მისი თვლა შეიძლებოდეს, არამედ თვისობრივი რაობაა; ის არაფრის ნაწილი არ არის და ვერაფრისგან ვერ გამოიყვანება, ვერც ვერაფრამდე დაიყვანება, ვერც ვერაფრით განისაზღვრება.
მოძღვრება ადამიანზე, უპირველეს ყოვლისა, არის მოძღვრება პიროვნებაზე, ადამიანის „მეზე“. ბერდიაევის თქმით, ჭეშმარიტი ანთროპოლოგია პერსონალისტური უნდა იყოს. აი ძირითადი საკითხი – როგორ გავიგოთ ურთიერთობა პიროვნებასა და ინდივიდს შორის, პერსონალიზმსა და ინდივიდუალიზმს შორის? ინდივიდი არის ნატურალისტურ-ბიოლოგიური კატეგორია. პიროვნება კი რელიგიურ-სულიერი კატეგორიაა. ინდივიდი არის გვარის (გვარეობის) ნაწილი, გამოსულია გვარიდან, თუმცა მას შეუძლია გამოცალკევდეს მისგან, დაუპირისპირდეს მას და შეებრძოლოს კიდეც. ინდივიდი იბადება და კვდება, მაგრამ გვარი, რომელსაც ის ეკუთვნის მარად ცოცხალია. პიროვნება, რაკი ის ბიოლოგიური კატეგორიის რაობა არ არის, არ იბადება, ის ღვთისგან იქმნება (შდრ., „შობილი და არა ქმნილი“). პიროვნება არის ღვთის იდეა მის ჩანაფიქრში, იდეა, რომელსაც ფესვი არარასა და თვთი მარადისობაში აქვს. ეს იმას ნიშნავს, რომ უადგილოა კითხვა, როდის ჩაისახა ღვთის განზრახვაში პიროვნების იდეა. ისევე, როგორც არ ჰქონია დასაბამი ღვთაების მამობას და ძეობას; წარმოუდგენელია უძეო მამა, თუ ის მამაა, და უმამო ძე, თუ ის ძეა, ასევე წარმოუდგენელია დროჟამის არარსებობის პირობებში თუნდაც „წამი“, როდესაც ღვთაებრივ ჩანაფიქრში ადამიანის იდეა არ არსებობდა. ადამიანის პიროვნების პრიმორდიალურობას, უფრო სწორად, მის „უწინარეს ყოველთა საუკუნეთობას“, მისი ღვთისხატობა მოწმობს. თუმცა ამ თემას _ ადამიანის მარადისობაში დაბადებას _ ქრისტიანულ თეოლოგიაში დოგმატური გამოხატულება არ მიუღია და არც მისი თემატიზაცია მომხდარა ბერდიაევის შემოქმედებაში. მაგრამ ყველაფერი, რასაც ბერდიაევი თავის განჭვრეტით ლაპარაკობს ადამიანის პიროვნების კოსმიურ განზომილებაზე და მოწოდებაზე, მის დანიშნულებაზე კოსმოსში, ამ აზრს გვკარნახობს. ადამიანიც ისევე, როგორც სამების მეორე ჰიპოსტასი, მარადიულად ეგო სამების ცხოვრებაში და დროში განხორციელებას ელოდა. ადამიანიც ისევეა უჟამოდ შობილი და ჟამიერად გაცხადებული, როგორც ქრისტე _ მეორე ადამი.
დავუბრუნდეთ ადამის პიროვნებას. პიროვნულობა, რისი პირველი სახელი ღვთისხატობაა, არა არის ისეთი ატრიბუტი ადამიანისა, როგორც მისი სხეულია ერთხელ და სამუდამოდ დასრულებული სახით მოცემული. ბიოლოგიური, მიწიდან აღებული ქმნილებისთვის პიროვნულობა, ღვთისხატობა, „მეს“ წარმოთქმის უნართან ერთად მოწოდებაა, როგორც სრულსაყოფის პროგრამა. პიროვნება არის აქსიოლოგიური, შეფასებითი კატეგორია. ვამბობთ ერთ ადამიანზე, რომ იგი არის პიროვნება, მეორეზე, რომ იგი მოკლებულია პიროვნებას, თუმცა ერთიც და მეორეც ინდივიდია. ზოგჯერ ნატურალისტურად, ბიოლოგიურად და ფსიქოლოგიურად, ადამიანური პათოსით მკაფიო ინდივიდი, გვეუბნება ბერდიაევი, შეიძლება მოკლებული იყოს პიროვნულობას. პიროვნულობა არის ისეთი მთლიანობა და ერთიანობა, რომელსაც აქვს უპირობო და მარადიული ღირებულება. ინდივიდს კი შეიძლება სულაც არ ჰქონდეს ამგვარი მთლიანობა და ერთიანობა, იყოს დაქუცმაცებული და ყველაფერი მასში წარმავალი იყოს. პიროვნებაა სწორედ წარუვალი ღვთის ხატი და მსგავსება ადამიანში და ამიტომაც იგი აღზევებულია ბუნებრივ (ბიოლოგიურ) მოკვდავ სიცოცხლეზე. პიროვნება არ არის რაღაცის ნაწილი, გვარის ან საზოგადოების ფუნქცია, არ არის ბიოლოგიური პროცესის და საზოგადოებრივი ორგანიზაციის პროდუქტი. პიროვნება არ უნდა გავიაზროთ არც ბიოლოგიურ, არც ფსიქოლოგიურ, არც სოციოლოგიურ განზომილებაში. პიროვნება სულიერი რამ არის და სულიერი სამყაროს არსებობას მოითხოვს თავისი ჭეშმრიტი რეალიზაციისთვის. პიროვნების ფასეულობა უმაღლესი იერარქიული ფასეულობაა სოფელში, სულიერი კატეგორიის ფასეულობა. პიროვნება, არსებითად, გულისხმობს სხვა პიროვნებათა არასებობას. თუ არსებობს „მე“, მის გვერდით უნდა არსებობდეს „შენ“, ერთმანეთისადმი ღიად მყოფი „მე“ და „შენ“, უნდა არსებობდე „მე-და-შენური“ ურთიერთობა. თავის თავში ჩაკეტილი პიროვნება რღვევისთვის არის განწირული. „უშენოდ“ მყოფი მარტოსული სულ ღაფავს. ღმერთიც კი, როგორც პიროვნება, გულისხმობს თავის სხვას, სხვა პიროვნებას, მამა-ღმერთი გულისხმობს ძისა და სულიწმინდის პიროვნებას. წმინდა სამების იპოსტასები იმიტომ არიან პიროვნებანი, რომ ისინი ერთმანეთს გულისხმობენ, ურთიერთსიყვარულს და ერთმანეთისადმი ღიაობას.
სხვა ასპექტში, გარკვეული აზრით, ღმერთის პიროვნება და ადამიანის პიროვნება ერთმანეთს გულისხმობენ. ღვთის პიროვნების გააზრება განყენებულ მონოთეისტურად შეუძლებელია. პიროვნება, როგორც აბსოლუტური რამ, თავის თავში ჩაკეტილი და თვითკმარი რამ არ შეიძლება არსებობდეს. ღმერთიც არ არის თავის თავში ჩაკეტილი. პერსონალისტური მეტაფიზიკა და პერსონალისტური ეთიკა წმ. სამების მოძღვრებაზეა დასაფუძნებული. პიროვნების ზნეობრივი ცხოვრება შეიძლება გაგებული იქნას ღვთაებრი სამების მაგალითზე... პიროვნება სხვა პიროვნებათა არსებობას და მათთან ურთიერთობას გულისხმობს. არა მხოლოდ ადამიანს ესაჭიროება ღმერთი, არამედ ღმერთიც საჭიროებს ადამიანს.
(Н. Бердяев, О назначении человека, часть первая, гл. III Человек. (М., «Республика», 1993).
ადამიანობა
ჯერ კიდევ არ არსებობს რელიგიური და მეტაფიზიკური ანთროპოლოგია. არც წმიდა მამათა ანთროპოლოგია, არც სქოლასტიკური ანთროპოლოგია და არც ჰუმანისტური ჩვენთვის დამაკმაყოფილებელი არ არის. ტრადიციულ ქრისტიანულ მოძღვრებას ადამიანზე ძლევს ცოდვის შეგნება. მეორე მხრივ, ადამიანურობის, ჰუმანურობის გაგება არ გაღრმავებულა მეტაფიზიკურ და რელიგიურ საწყისებამდე. ნამდვილად ადამიანური ადამიანში სწორედ ღვთაებრივია, ღვთის მსგავსებაა. ღვთაებრივი საწყისი ადამიანში არ არის რაღაც `ზებუნებრივი~ და არც მადლის საგანგებო აქტი, არამედ მასში არსებული სულიერი საწყისი, როგორც განსაკუთრებული რეალობა. აქ არის ადამიანურისა და ღვთიურის ურთიერთმიმართების პარადოქსი. იმისთვის, რათა ადამიანი სრულყოფილად დაემსგავსოს ადამიანს, ღმერთს უნდა ჰგავდეს. იმისთვის, რათა ჰქონდეს ადამიანის ხატი, ღვთის ხატი უნდა ჰქონდეს. ადამიანი თავისთავად ნაკლებად ადამიანურია, იგი არაადამიანურიც კი არის. ღმერთი უფრო ადამიანურია, ვიდრე ადამიანი. სწორედ ღმერთია, ადამიანისგან ადამიანობას რომ მოითხოვს, ადამიანი კი _ არც მაინც და მაინც მოითხოვს ადამიანად ყოფნას. ასევე ღმერთი მოითხოვს ადამიანისგან, რომ ის თავისუფალი იყოს და არა თავად ადამიანი. თავად ადამიანს უყვარს მონობა და ადვილად ეგუება მას. მაგრამ თავისუფლება ადამიანის უფლება კი არ არის, არამედ მოვალეობაა ღვთის წინაშე. იგივე ითქმის ადამიანობის შესახებაც. ადამიანი ღვთის წინაშეა პასუხისმგებელი თავის ადამიანობაზე. თავის თავში ღვთისხატობის განხორციელებით ადამიანი ადამიანის ხატს ახორციელებს და, პირუკუ, ადამიანობის ხატის რეალიზაციით ღვთის ხატის რეალიზაციას ახდენს. ამაში მდგომარეობს ღმერთკაცებრივი საიდუმლო, ადამიანური ცხოვრების უდიდესი საიდუმლო. ადამიანობა სხვა არაფერია, თუ არა ღმერთკაცებრიობა.
ადამიანის ღმერთში დაბადება კოსმოგონიური პროცესია. ადამიანი თავისი მარადიული იდეით ღმერთკაცობრიობაშია ჩაფესვილი და ღმერთკაცთან არის დაკავშირებული. ამიტომაც შეიძლება ითქვას, რომ არსებობს უწინარეს საუკუნეთა ადამიანობა ღმერთში, არსებობს უწინარეს საუკუნეთა ადამიანი, რომელსაც კაბალა ადამ კადმონს უწოდებს. ადამიანობა არსებობს მარადიულობაში და ხორციელდება დროში. ეს არის მარადისობისა და დროის პარადოქსული ურთიერთობის საიდუმლო. თავად მარადისობა დინამიურად უნდა გავიგოთ, არა სტატიკურად. მასში აბსოლუტური უძრაობა აბსოლუტურ მოძრაობას ემთხვევა (დროის ფენომენზე ცალკე). ადამიანობა არ არის ის, რასაც ჰუმანიზმს ან ჰუმანიტარიზმს უწოდებენ; ადამიანობა ადამიანის ღმერთკაცობრიობაა. ქრისტოლოგიური დოგმატი სიმბოლურად გამოხატავს ღმერთკაცობრიობის ჭეშმარიტებას [...].
გაგება ადამიანისა საერთოდ და ყოველი კონკრეტული ადამიანისა გართულებულია იმით, რომ რომ ადამიანი რთული შემადგენლობისაა და არც ისე ადვილია ამ რთული შემადგენლობის ერთიანობაში მოქცევა. მრავლობითი შემადგენლობა ადამიანისა აჩრდილის, მისი ორეულის დაშვების შესაძლებლობის იძლეოდა. და ძნელი გადასაწყვეტია, რა იყო მთავარი რეალობა. ადამიანში უეჭველად არსებობს ორმაგი `მე~ - ჭეშმარიტი, რეალური, ღრმა – და წარმოსახვით და ვნებებით წარმოქმნილი, ფიქტიური, ქვედამზიდველი `მე~. პიროვნება გამომუშავდება ხანგრძლივ პროცესში, არჩევანით, იმის გამოდევნით, რაც მასში არ არის მისი `მე~. სული შემოქმედებითი პროცესია, აქტივობაა. ადამიანის სულმა ყოველთვის უნდა მოახდინოს ტრანსცენდირება, ასვლა იმ დონეზე, რაც ადამიანს აღემატება. და მხოლოდ მაშინ არ იკარგება ადამიანი, არ უჩინარდება, არამედ თავის რეალიზებას ახდენს. [...].
Н. Бердяев, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, глава VIII. Человечность. (М., «Республика», 1993).
პიროვნება და საზოგადოება
ზნეობრივი ცხოვრების ცენტრი პიროვნებაშია და არა საზოგადოებაში. პიროვნება არის სახელმწიფოზე, ნაციაზე, კაცობრიობაზე, ბუნებაზე აღმატებული ფასეულობა, იგი არც კი ეკუთვნის ამ რიგს.
ბერდიაევი ამბობს, რომ ადამიანი კი არის, ერთი მხრივ, საზოგადოებრივი არსება _ შეურყეველია არისტოტელეს ქრესტომათიული დეფინიცია ადამიანის, როგორც სოციალური არსებისა (ძოონ პოლიტიკონ) _ მაგრამ ადამიანი არ არის განსაზღვრული საზოგადოებისგან, როგორც სოციოლოგია ასწავლის. ბერდიაევი არ ურიგდება ამ აზრს ისევ და ისევ თავისუფლების პოზიციიდან. იგი უფრო შორს მიდის თავის განჭვრეტაში: ადამიანი კი არ არის საზოგადოების ნაწილი, არამედ საზოგადოებაა ადამიანის ნაწილი. ადამიანი კი არ არის საზოგადოებაში მოსააზრებელი, არამედ საზოგადოება იმყოფება პოტენციურად ადამიანში, უფრო ზუსტად, ადამიანის პიროვნებაში, მის „მეში“, როგორც დიალოგურ არსებაში. თუმცა ბიბლიის სიტყვები „არ არის კარგი ადამის მარტოდ ყოფნა“ (დაბ. 2:18) ადამიანის მამაკაცად და დედაკაცად ჩანაფიქრის აღსრულებას გვაუწყებს, შეგვიძლია ისინი საზოგადოების იდეას მივუსადაგოთ, წარმოდგინოთ ადამი, როგორც დვრიტა, საიდანაც საზოგადოება იღებს დასაბამს. ერთი, ცალკე აღებული პიროვნება, რაც უნდა მდიდარი იყოს იგი, ვერ განახორციელებს მოწოდებას, რისთვისაც შეიქმნა, თუ მარტო დარჩება, შემწის, თავისი მსგავსის გარეშე, თუ ვერ ჰპოვაებს თავის სხვას, „შენად“ მოვლენილი სხვა „მეს“. პიროვნებას აქვს პიროვნებათა ერთობის, „მე-და-შენ-ური“ ურთიერთობის თანდაყოლილი მოთხოვნილება, მაგრამ რეალურად, ამ სოფლის წესით, პიროვნება, უნიკალური და განუმეორებელი, ობიექტივირებული საზოგადოების ტყვეობაშია მოქცეული. არ ჰყავს პიროვნებას იმაზე მეტი მტერი, ვიდრე საზოგადოებაა, რომლის ნეგატიურ, პიროვნებისადმი მტრულ სახეს მისი სახელწოდება ამხელს: სა-ზოგად-ოება. ნებსით (ვისი ნებით?) თუ უნებლიეთ ადამიანთა ერთობა, რომელსაც საზოგადოებას ვუწოდებთ, მასში მოქცეულ პიროვნების ნიველირებას, მის განზოგადებას, განსაზოგადოებას ახდენს. ნოუმენი, რასაც თავის დასაბამში უნიკალური პიროვნება წარმოადგენს, ექსტერიორებულ, გაუცხოებულ ერთობაში განსაზოგადოებულ ფენომენად იქცევა, ემორჩილება ზოგადობის კანონებს, მისთვის უცხო მიზნების საშუალება ხდება. პიროვნება ობიექტივირებულ საზოგადოებაში ინდივიდის დონემდე ეშვება, ადგილს იჭერს სხვა ინდივიდებს შორის, როგორც ერთმანეთის გვერდით, მაგრამ ერთმანეთის გარემდებარე საგნების მგსგავსად, ნაცვლად იმისა, რომ ინდივიდის პიროვნება მეორე ინდივიდის პიროვნებასთან „მედაშენურ“ ურთიერთობაში იმყოფებოდეს. ინდივიდის „მე“ დგას საურთიერთოდ არა მეორე, მისთვის „შენად“ მოვლენილი „მეს“ წინაშე, არამედ ისეთი ინდივიდის წინაშე, რომელთანაც „მედაშენური“ ურთიერთობა ვერ წარიმართება. ეს ინდივიდ, ნაცვლად იმისა, რომ ატარებდეს „მეობას“, რომ „შენად“ მოევლინოს სხვა „მეს“, მის წინაშეა როგორც ID (ფროდის ტრმინით) ან როგორც ES (ბუბერის ტერმინით) და, თუ გრამატიკული კლასკატეგორიას მოვიხმობთ, როგორც საგანთა ანუ „რა“ კლასის წარმომადგენელი. ბერდიაევი სწორედ ამ ტერმინებით ოპერირებს, როდესაც საზოგადოებაში მოხვედრილ პიროვნების ბედზე უხდება ლაპარაკი. სზოგადოება ვერ უნდა განსაზღვრავდეს და ვერ განსაზღვრავს პიროვნების ბედს, სანამ პიროვნება პიროვნებად დარჩენას არჩევს, მაგრამ თუ პიროვნება თავისი ემპიროიული „მეს“ გადასარჩენად თავს შეაფარებს საზოგადოებას, არჩევს ობიექტად იქცეს სახვა ობიექტთა შორის, რათა მისი „მეობისთვის“ უცხო ფუნქცია შეასრულ;ოს, ბუნებრივია, პიროვნება საზოგადოებისგან დეტერმინებული იქნება. ის მოიქცევა, როგორც ყველა იქცევა ეგზისტენციალისტთა man-ის, მავანის კვალზე, რითაც გაამართლებს პიროვნული უნკალობის გამაბათილებელ ლოზუნგს, რომ შეუცვლელი პიროვნებები არ არსებობენ.
***
პიროვნების უნიკალობა მარტოობისთვის არის განწირული ობიექტივირებულ, გაუცხოებულ ინდივიდთა საზოგადოებაში. ჰენრიკ იბსენი, რომელსაც ხშირად ახსენებს ბერდიაევი პიროვნებაზე მსჯელობისას, თავისი გმირის პირით ამბობს, რომ ყველაზე ძლიერი მაშინ არის, როცა მარტოა, როცა მარტოსულია. ეს არის მისი სიძლიერის წყარო, მისი ერთადერთობა... პიროვნების თანდაყოლ მარტოსულობაზე ბევრს ფიქრობს ბერდიაევი, ეს იდეა არა მხოლოდ მისი ანთროპოლოგიის, არამედ მთელი მისი ფილოსოფიის პრობლემაა, რომელსაც სხვადასხვა კუთხით ამუშავებს იგი. ნაშრომში „მე და ობიექტთა სამყარო“ ბერდიაევი პიროვნების საზოგადოებასთან ურთიერთობის ოთხ ტიპს განარჩევს მარტოობის კუთხით, საიდანაც ჩანს, რომ მარტოობა მის განჭვრეტაში პიროვნების არცთუ უმნიშვნელო მახასიათებელია. არსებობს მარტოსული, რომელიც ამავე დროს სოციალურიც არის, მარტოსულობა მას ხელს არ უშლის საზოგადოებრივ არსებად ყოფნას. მისი ცნობიერება ისეთივე ობიექტივირებულია, როგორც თავად საზოგადოებაა ობოექტივირებული, ის შეგუებულია გარემოს; ის თავს შინაურად გრძნობს სოციალურ ყოველდღიურობაში. თითქოს მისი მარტოსულობა დაცულია როგორც მისი პრივატული ცხოვრების და აზროვნების ნირი, შინაგანად ეს შესაძლოა ასეც იყოს, თუმცა მისი ქცევა მავანის ქცევაა, რაც მას სიმყუდროვის მდგომარეობას უნარჩუნებს. ბერდიაევი ამბობს, რომ ასეთი ტიპის მარტოსულთა შორის გამოჩენილი პირებიც არიან, რაც მათი მავანური ქცევიდანაც გამოსჭვივის. ასეთი პიროვნებანი შეგვხვედრია საზოგადოებაში, საკმაოდ დაფასებულნი და ავტორიტეტურნიც არიან. საზოგადოება ქვეშეცნეულად ფიქრობს, რომ ეს პიროვნება სხვაა, ბოლომდე მათიანი არ არის.
ადამიანი არც მარტოსულია და არც სოციალურად აქტიური, მაგრამ მისი ობიექტივირებული, სხვანაირად, მავანის (ქართული კილოკავური ჟარგონით _ იმანოს) ცნობიერება შეგუებულია სოზიალურ გარემოს, არ განიცდის მასთან დისკომფორტს, რადგან არა აქვს სოციალური ინტერესები... მან სრულებით უარი თქვა პიროვნულობაზე.
არის მარტოსული ადამიანი, რომელიც ნაკლებად არის შეგუებული სოციალურ გარემოს, განიცდის კონფლიქტს მასთან შეხებისას, რადგან არ მიჰყვება მავანის გზას _ მის ქცევას და აზრთა წყობას, თუმცა არ ცდილობას თავისი გაიტანოს, არ ახასიათებს რევოლუციური გამოხდომები იმანური საზოგადოების წინააღმდეგ, უმალ გაეცლება მას თავის სიმარტოვეში. ბერდიაევი ამ ტიპის ადამიანებს არქმევს „ლირიკულ პოეტს, მარტოხელა მოაზროვნეს, უძირფესვო ესთეტს“, როცა გაუჭირდებათ, მათგან დაწუნებული და ათვალწუნებულ სააზოგადოებასთან კომპრომისზე მიდიან... ჩვენ დავსძენთ, რომ მათში, შესაძლოა, მკვეთრი იყოს ინდივიდუალობა, მაგრამ პიროვნება სუსტია...
ბოლოს, არის ტიპი, არცთუ ხშირი საზოგადოებაში, რომლის მარტოსულობას საზოგადოების ინტერესებში ჩართულობა ხელს არ უშლის ან პირიქით. ადამიანი შეიძლება იყოს მარტოსული და სოციალურად აქტიური. მაგრამ მას ობიექტივირებული საზოგადოება ვერ ითრევს, იგი დგას მის წინაშე შეურყეველი „მეობით“. ის თითქოს განმდგარია საზოგადოებისგან და იმყოფება კიდეც მის შუაგულში. თითქოს მის გარეთ დგას და ეკუთვნის კიდეც მას. ასეთია, ბერდიაევის აზრით, პროფეტი, განსაკუთრებით ის ბიბლიურ წინასწარმეტყველს გულისხმობს. ღვთის კაცს, რომელსაც აქვს გამუდმებული კონფლიქტი რელიგიურ თუ სოციალურ წრესთან. მიუხედავად მისი ავტორიტეტისა, რომელიც ღვთისგან მომდინარეობს, მას სიცოცხლის რისკის ქვეშ უხდება თავისი მოწოდების შესრულება: მას დევნიან სამკვდრო-სასიცოცხლოდ, რაც კიდევ უფრო აძლიერებს მის მარტოსულობას, მისი მარტოობა დევნილებითაც არის გამოწვეული (ამის მკაფიო მაგალითია ელია წინასწარმეტყველის განსაცდელი).
ბერდიაევი ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთ პროფეტულ პიროვნებათა მარადიულ წინასახეებად მიიჩნევს, რელიგიურობა მხოლოდ ერთი სახეობაა მათგან. სეკულარულ პროფეტთა შორის ბერდიაევი ასახელებს შემოქმედებით ინიციატორებს ცხოვრების სხვადასხვა სფეროში, სოციალურ რეფორმატორებს, რევოლუციონერებს, თუმცა ამგვარი კლასიფიკაცია, ნამდვილ პროფეტთა და სეკულარულ ლიდერ-წინამძღოლთა ერთ ცნებაში მოქცევა არცთუ გამართლებულია. სხვა კონტექსტში თავად ბერდიაევი ასე არ მოიქცოდა. საქმე ის არის, რომ პროფეტი, რომელიც მხოლოდ რელიგიური შეიძლება იყოს, არსებითად განსხვავდება შთაგონებულ ნოვატორთაგან, რომლებიც ცხოვრების, საზოგადოების სეკულარულ საჭიროებებს ემსახურებიან. მათი პიროვნულობაც არსებითად განსხვავდება წინასწარმეტყველთა პიროვნულობისგან, განსხვავებული სტრუქტურისაა მათი „მეობები“, მათი მარტოსულობაც, სხვადასხვაგვარია. პროფეტის შთაგონება, სხვაგვარად, ეგზისტენციალური შეტყობინება ისეთი სამყაროდან მოდის, რომელიც პროფეტს აუცილებლობით აყენებს მარტოობის მდგომარეობაში. სხვაგვარად მას ვერ შეეძლება შეტყობინების მიღება და გადაცემა, მისი ჩართულობა საზოგადოების ცხოვრებაში დაბრკოლებთა მისი მოწოდების განხორციელებას. პროფეტი არ არის ერთი იმათგანი, რომელთა სამხილებლადაც არის ის მოწოდებული. ის აბსოლუტურად სხვაა, მისი მამხილებელი ხმა არ ამოდის მათი წიაღიდან , სხვაა და, შესაძლოა, მტრულიც, მათგან სასიკეთო სიტყვას არ მოელიან. პროფეტის „მე“ მათგან აბსოლუტურად უცხოა, მისი „მე“ მთლიანად დათმობილი აქვს ღვთის ნებას; ბერდიაევი იტყვის, რომ მას წართმეული აქვს თავისუფლება, რომელიც უკიდეგანო არარადან მიეცა, შეუქმნელი თავისუფლება, რომელიც ღვთისგანაც შეუღწეველია. არავის ქვეყანაზე, თვით ღმერთსაც კი არ ძალუცს შეზღუდოს ადამიანური „მეს“ თავისუფლება. მაგრამ პროფეტის შემთხვევაში ვხედავთ, რომ მიუხედავად ღვთის ნებისადმი აბსოლუტური მორჩილებისა, თუმცა სწორედ ამ აბსოლუტური ნებისადმი მორჩილების მიზეზით პროფეტის „მე“ თავისუფალია სოციალურად, მას ვერ ბღალავს, ვერ ითრევს ობიექტივირებული სინამდვილე თავისი პირობითობებით, იერარქიულობით. პარადოქსი არ არის, რომ აბსოლუტური მორჩილება აბსოლუტური პიროვნებისადმი აბსოლუტურ თავისუფლებას ანიჭებს მას. აქ ვერ ვილაპარაკებთ პიროვნების თავისუფლების შეზღუდვაზე. ღვთის სულს, რომლითაც აღვსილია პროფეტის „მე“, უკიდეგანო თავისუფლება მოაქვს მისთვის. ესეც რომ არ იყოს, პროფეტის „მე“ იმდენად ღიაა ღვთაებრივი „შენის“ მიმართ, რომ მისი ვიწროპიროვნულ თავისუფლება ნებაყოფლობით, რომელიც აუცილებლობის ტოლფასია, უკან იხევს ყოვლისმომცველი „მეს“ წინაშე. თუმცა უნდა ითქვას და ამას აჩვენებს პროფეტის გამოცდილება, რომ ამის დათმობა უმტკივნეულო არ არის (იხ. იერ. ???).
ადამიანის „მე“ და ღვთის „მე“ ერთმანეთისადმი შეუწონადია, მაგრამ ადამიანს ღვთის „შენ“ იმ ზომით წარმოუდგება, როგორც მის „მეს“ შეეძლება მისი ატანა. მარტინ ბუბერი ამბობს, რომ „მესა“და „შენს“ შორის ურთიერთობის არქეტიპი ღმერთსა და ადამიანს შორის დიალოგიური ურთიერთობაა. მას მხედველობაში ბიბლიური პროფეტის გამოცდილება აქვს, რითაც მდიდარია ბიბლიური ტექსტი. თუმცა ამ ურთიერთობის ნიმუშებს ქრისტიანული პატერიკებიც უხვად იძლევა. ქრისტეში განდეგილთა უსიტყვო ურთიერთობას ეს აქვს ნიმუშად.
გიორგი ათონელის „იოანეს და ექვთიმეს ცხოვრებაში“ ვკითხულობთ:
პირველმოხსენებულასა მას ღირსსა მღდელსა გაბრიელს ქართველსა და ამას წმიდასა ბერსა დიდსა ლეონს ჰრომსა ფრიადი სიყვარული აქვნდა სულიერი. და ოდესცა მოვიდის ხილვად მამათა, მახლობელად სენაკსა გაბრიელისსა აქვნდა სენაკი და მუნ დაყვნის დღენი იგი. და თვისისა ენისაგან კიდე არცა მან იცოდა, არცა მან. და ვითარცა შებნელდის, გამოვიდიან თვისთა სენაკთაგან და ლოცვა ყვიან და დასხდიან და ვიდრე ცისკრისა რეკამდე უბნობდიან სიტყვათა საღრმთოთა. და ვიდრე წარსვლადმდე ამას ესრეთ ჰყოფდიან ყოველთა მწუხრთა.
აქ გადმოცემული შინაგანი უსიტყვო დიალოგი ორ „მეს“ შორის, რომელთაგან თითოეული მეორის მიმართ „შენს“ წარმოადგენენ. ეს არის მჭევრი ილუსტრაციაა იმისა, რასაც ბუბერი ლაპარაკობს „მე-და-შენ-ურ“ ურთიერთობაზე, როგორც შინაგან დიალოგზე, რომელიც უსიტყვოდ ხორციელდება; „მსოფლიო სიტყვები“ ასეთ ურთიერთობაში არათუ ზედმეტია, არამედ უსარგებლოა, არაფრის მთქმელია, მეტიც _ შეცდომაში შემყვანია, იმას არ გვაუწყებს, რაც საუწყებელია, უფრო სწორად, რაც განსაცდელია, არა შესაცნობი, რომლის სიღრმეს დაუძლურებული ობიექტივირებული სიტყვა ვერ სწვდება. ბერდიაევი იმოწმებს პოეტის სიტყვებს: Мысль изреченная есть ложь. რა ენაზე ესიტყვება ღმერთი პროფეტს და რა ენაზე ისმენს მისგან შეტყობინებას პროფეტი? ეს „მე-და-შენ-ური“ სიღრმისეული ენაა, ყოველი სიტყვიერი ენის არქეტიპული წყარო. ამ ენით ესიტყვებიან ერთმანეთს განდეგილები. ბუბერი წერს, რომ „შენ“ მეგებება მე მადლის წყალობით, მისი მოპოვება ძიებით შეუძლებელია. მაგრამ როცა მე მივმართავ მას ძირითადი სიტყვით („მე-შენ“, ზ.კ.), ეს არის ჩემი არსების აქტი, რითაც ჩემი ყოფიერება ხორციელდება“.
ახალი სტატიები
გეგი კუხალეიშვილი - ღმერთკაცობრიობის მომავალი და სოციალისტური ფორმაცია 03:26ნინა ნენეა სამხარაძე - ლექსები 16:08გორვანელი - დემოკრიტეს ფილოსოფია 17:18ავთანდილ ყურაშვილი - ლექსები 17:17თორნიკე ღვინიაშვილი - Dicata matres 17:16თეიმურაზ ლანჩავა - ზამთრის თეთრი მერცხლები 17:15ნარი ჩხაბერიძე - ტერმინ „ჟამისწირვის“ განსაზღვრისა და მერმისთან ურთიერთკავშირისათვის 17:14დათო გაგოშიძე - არისტოტელეს შეხედულებები ხელოვნებაზე 17:11
ახალი ნომერი
პირადი კაბინეტი